Phaedo (Plato): verschil tussen versies

Het eigenlijke gesprek begint met de vraag: Wat is de dood? DeAllen zijn het er over eens dat de dood de scheiding van ziel en lichaam is<ref>64c.</ref>. De ware filosoof is iemand, die niet geeft om uiterlijke zaken als dure kleding e.d. De grote massa zegt van zo iemand dat hij nauwelijks leeft. De ziel 'redeneert'functioneert het beste, wanneer ze niet gestoord wordt door invloeden afkomstig van het lichaam. Hiertoe rekent Plato ook hetgeen via de zintuigen tot ons komt<ref>Althans hier in de Phaedo. Later, in de [[Theaetetus (Plato)|''Theaetetus'']], zal hij het probleem van de waarneming uitgebreider beschouwen, en de ziel er dan een rol in toebedelen.</ref>. Zaken als 'Het Schone', 'Het Rechtvaardige' nemen wij niet waar middels de zintuigen, maar met de ziel. (<ref>Wij zouden hier termen als ''begrip'' of ''abstract'' gebruiken, maar dat doet Plato niet. Voor de Grieken, ook voor Plato, moest er een reden zijn die verklaart dat wij een rechtvaardige handeling ''rechtvaardig'' noemen. Die reden moest 'iets' zijn. Dat 'íets' kan weliswaar niet gezien of gehoord worden, maar is voor de rest voor Plato een 'ding' als alle andere dingen. <ref>Plato heeft wel eens (in de [[Parmenides (Plato)|''Parmenides'']]) de mogelijkheid geopperd dat het hier gaat om gedachten in onze geest, maar deze suggestie wees hij daar expliciet van de hand.</ref>. Voor de kennis van deze onzichtbare entiteitenzaken zijn de filosofen het best toegerust, omdat zij degenen zijn die zich op hun zieleleven concentreren, en zich zo min mogelijk laten storen door hun lichaam bij hun 'denken', en wier ideaal het is ''met de ziel zelf de dingen zelf te aanschouwen'', zoals Plato het noemt<ref>66d.</ref>. Feitelijk is de dood hetgeen waarnaar de filosoof streeft, want pas dan is de ziel volledig gescheiden van het lichaam, en zullen we ''door ons zelf alleen kennen hetgeen zuiver is''<ref>67a. Vgl. de [[Alcibiades I (Plato)|''Alcibiades I'']] waarin gezged wordt dat 'wij' onze ziel zijn.</ref>. In die zin is het leven een voorbereiding op de dood<ref>meletè thanatou, 81a.</ref>, als is zelfmoord niet iets wat de goden goedkeuren<ref>62b.</ref>. Hiermee heeft Plato het bovengenoemde 'verwijt' dat men de filosofen maakt, omgedraaid, en maakt hij er een compliment van gemaakt. De filosoof zal de dood dus verwelkomen en niet vrezen. Socrates zelf ziet de dood dan ook met vertrouwen tegemoet. Maar één van zijn vrienden, Kebès, werpt de vraag op of de ziel na de scheiding van het lichaam wel blijft voortbestaan<ref>70a-b.</ref>. Socrates zal nu trachten zijn vrienden ervan te overtuigen dat de ziel onsterfelijk is.

Als eerste gebruikt Socrates een analogie argument: alles ontstaat / komt voort uit zijn tegendeel. Als iets groot ''wordt'', was het daaraan voorafgaand klein, en vice versa. Als iemand wakker wordt, volgt zijn waken op een toestand van slapen, en vice versa. Wat samenkomt was voordien gescheiden, en andersom. Nu, als iemand dood gaat, volgt dat op een toestand van leven: zou hier dan niet ook een corresponderend tegendeel van bestaan? Overal in de natuur zijn deze tegendelen noodzakelijk: anders zou alles bv. samenklonteren en nooit meer loskomen van elkaar. Dus moet er ook een tegendeel van sterven bestaan, het weer tot leven komen. Was dit er niet, zou alles uitsterven. Dit 'weer tot leven komen' noemen wij 'geboren worden'. Uit het feit dat dit kan, blijkt wel dat de zielen blijven bestaan na afloop van onze dood, anders zouden ze niet weer terug kunnen keren bij de geboorte van een ander persoon. (In dit argument wordt 'ziel' bijna als een natuurverschijnselnatuurbestanddeel gezien, en niet als dat wat een mens tot een specifiek infividu maakt met eigen verantwoordelijkheid.)

Dan zegt Kebès dat de [[Anamnese (Plato)|anamnese]] ook een argument is voor het bestaan van de zielen vòòr onze geboorte. Deze in de [[Meno (Plato)|''Meno'']]<ref>In de ''Meno'' dient de anamnese theorie ertoe om de mogelijkheid van menselijke 'kennis' aan te tonen.</ref> voor het eerst geformuleerde these gaat ervan uit, dat ons kennen in wezen een herinneren is van eerder bezeten kennis. Socrates legt dit verder uit, door eroper op te wijzen dat wij bij het zien van (bijv.) gelijke dingen, herinnerd kunnen worden aan 'Het Gelijke op zich'. Hoe komen we hieraan? Deze kennis moet latent in ons aanwezig zijn; en die kennis kan onze ziel alleen opgedaan hebben vòòr onze geboorte. Dus moet onze ziel toen al bestaan hebben<ref>Deze kennis van 'Het Gelijke op zich' e.d. is geenniet een soort kennis die iedereen bezit. Simmias roept op een gegeven moment (76b) zelfs uit, dat morgen niemand meer in staat zal zijn een en ander behoorlijk uit te leggen.</ref>.

Na enige aarzeling of het in deze omstandigheden wel passend is een tegenargument op te werpen, zegt Simmias dat hij altijd wel gecharmeerd is geweest van een andere vergelijking, nl. die van de ziel met de harmonie welke door een lier (wordt voortgebracht. De ziel zou daarbij niets anders zijn dan de 'harmonie' van het lichaam), wordtd.w.z. voortgebrachteen juiste balans tussen warme en koude, droge en waarbijvochtige elementen<ref>Waarschijnlijk is dit een theorie van pythagorische oorsprong. Deze 'harmonie' is ongeveer wat wij zouden aanduiden als ''gezondheid''.</ref>. Daarbij geldt dat die (onzichtbare, goddelijke) harmonie van de lier meteen verdwijnt zodra de lier kapot is, hetgeen suggereert dat de ziel ook wel eens meteen na de dood zou kunnen oplossen. De ziel zou dan slechts bestaan bij de gratie van het lichaam.

Kebès heeft een andere zorg: de ziel leeft wel langer dan het lichaam, want het lichaam vernieuwt zich onophoudelijk, terwijl de ziel blijft wat ze is. Ze verslijt als het ware verschillende jassen. Dus de ziel leeft wel langer dan een lichaam, en misschien gaat ze ook wel meerdere levens mee, maar daarmee is niet gezegdaangetoond dat ze echt definitief ''onsterfelijk'' is; misschien is sterven juist het overlijden van de ziel?.

Op de tegenwerping van de vergelijking met de lier antwoordt Socrates, dat daarmee het argument van de anamnese zou komen te vervallen: wil Simmias dat? Verder zijn er goede en slechte zielen, en de ziel stuurt soms het lichaam: hoe zou dat kunnen wanneer de ziel slechts een harmonie is, gebaseerd op de verschillende onderdelen waaruit het lichaam bestaat, m.a.w. afhankelijk is van het lichaam<ref>92a-94e.</ref>?

Tegen Kebès zegt Socrates dat een definitef antwoord hierop niet anders kan worden aangepaktgegeven dan via een algemene beschouwing van de fenomenen ontstaan en vergaan, en oorzakelijkheid<ref>Zoals Friedländer (''Plato 3, The dialogues, second and third periods'', blz. 54) aangeeft stijgt Socrates' beschouwing ver uit boven een antwoord op Kebès tegenwerping: ''We sense the opening of an entirely new movement, and soon we are on so different a level that the objection raised by Kebes has completely disappeared from sight''.</ref>. Hij beschrijft nu<ref>Voor het eerst in Plato's werk.</ref> de [[Ideeënleer|''Ideeën'']] en hun funktie: de ''Ideeën'' zijn de uiteindelijke oorzaak van alles. Dan gaat hij verder: een mens of voorwerp hier op aarde kan meerdere eigenschappen hebben, zelfs tegengestelde: A is ''klein'' t.o.v.ten opzichte van B, maar ''groot'' t.o.v.ten opzichte van C. Er zijn echter dingen die altijd slechts één van twee degendelen kunnen verdragen: bv. ''vijf'' is altijd oneven, ''vuur'' is altijd warm. En zo zit het ook met de ziel: de ziel heeft altijd deel aan ''Leven'', ze is onverenigbaar met ''Dood''. Dus daar waar de ziel is, is leven. Daarmee is de onsterfelijkheid van de ziel aangetoond<ref>95a-107a.</ref>.

Socrates vertelt zijn eigen intellectuele ''Werdegang'': op zoek naar het hoe en waarom van alles is hij aanvankelijk enthousiast voor de [[Presocraten|Natuurfilosofen]] en hun verklaringen van de natuurverschijnselen. Maar die brengen hem ooktoch weer aan het twijfelen, tot hij hoort voorlezen uit het werk van [[Anaxagoras]], waarin de ''nous'' (geest) als de oorzaak van alles wordt gezien. Socrates interpreteert dit zo, dat deze ''nous'' alles zo regelt als het beste is. Hij zou dus niet alleen natuurverschijnselen verklaren maar ook een achterliggenachterliggend 'waarom' ervan aangeven. Maar, toen hij het werk van Anaxagoras zelf ter hand nam, bleek dat die ''nous'' vrijwel geen rol speelde, en dat Anaxagoras net als de anderen slechts fysieke verklaringen hanteerde. En dat, zegt Socrates, is niet afdoende. Men kan bijv. zeggen dat bepaalde spierbewegingen van hem maken dat hij hier nu met zijn benen gevouwen zit. Maar v.w.b. die spieren had hij net zo goed onderweg kunnen zijn naar Megara, om zijn doodsvonnis te ontvluchten<ref>Dit is het hoofdthema van Plato's dialoog [[Crito (Plato)|''Crito'']]</ref>. De ware oorzaak van zijn verblijf in de gevangenis is derhalve zijn besluit het vonnis te accepteren, zijn besluit niet te vluchten. Die spieren zijn slechts middelen, zonder welke hij niet had kunnen wegelopenweglopen, maar ze zijn niet bepalend voor wat er gebeurt.

Hij beschrijft vervolgens hoe de zielen naar een plaats worden geleid, de 'Hades' (onderwereld), waar ze hun oordeel te horen krijgen. De goede zielen (die toebehoord hebben aan een filosoof) worden direct naar hun plaats van bestemming gebracht, de 'bovenaarde', waar ze een gelukzalig bestaan leiden. De allerbesten mogen daar blijven en hoeven nooit meer in een lichaam te treden. De allerslechtsten daarentegen worden in de kolkende [[Tartarus]] geworpen en komen daar nooit meer uit. Alle andere zielen moeten een langere of kortere tijd boete doen, vooraleer ze genoeg gereinigd zijn en weer in een lichaam moeten treden. Wel is het zo, dat de zielen van een bepaald soort misdadigers pas vrijgelaten worden als ze vergiffenis hebben gekregen van hun toenmalige slachtoffers.

Plato heeft hier een ethische strekking (slecht gedrag wordt gestraft na de dood, zij die goed geleefd hebben hoeven de dood niet te vrezen) in een mythische vorm verpakt. Maar daarnaast bevat deze 'mythe' ook elementen die als serieuze geografie bedoeld lijken<ref>''Combining traditional elements from Homer (...), popular belief and Ionian and Pythagorean scientific theory, Plato has created a marvellous picture not only of the underworld but of the whole exterior and interior geography of the earth''. W.K.C. Guthrie, ''A History of Greek Philosophy'', dl IV, blz. 361, die erop wijst dat Aristoteles deze mythe als zijnde een serieus bedoelde theorie bekritiseerdbekritiseert in zijn Meteorologica, 355b33.</ref>. Als 'argument' geeft Plato dat het toch wel erg onrechtvaardig zijn, als na de dood geen beloning of straf zou volgen op goed, respectievelijk slecht gedrag. Verder lijkt het 'logisch' gezien moeilijk te verdedigen dat een ziel na de dood gestraft wordt, want de slechte invloed was altijd afkomstig van het lichaam. Maar in de mythe wordt het voorgesteld dat er zielen zijn die nog 'erg aan het lichaam hangen', en de aanname is dat deze zielen hun individuele geschiedenis en verantwoordelijkheid behouden na de dood.

De zon staat op ondergaan. ''Het is voor mij nu tijd om te gaan'', zegt Socrates. Crito vraagt hoe hij begraven wil worden. Daarop antwoordt Socrates, dat zijn hele voorafgaande betoog op Crito kennelijk geen indruk heeft gemaakt, want niet hij, Socrates, wordt begraven, maar zijn lichaam. En daar mogen ze mee doen zoals het hun goeddunkt. Daarop verwijdert hij zich om zich te gaan wassen; zijn vrienden zitten bijeen, en voelen zich alsof ze voortaan als weeskinderen door het leven zullen moeten. Socrates keert terug, een gevangenis-bediende brengt hem de gifbeker. Crito vraagt Socrates het drinken van de gifbeker zo lang mogelijk uit te stellen, maar Socrates zegt dat hij zich daarmee belachelijk zou maken, gezien de strekking van zijn betoog van de voorafgaande uren. Zonder aarzeling drinkt hij de beker leeg. Op dat moment beginnen zijn vrienden ongegeneerd te huilen. Socrates roept ze op zich te vermannen. Dat doen ze, maar nu voelt Socrates snel van onderaf de gevoelloosheid in zijn benen kruipen, en deze trekt snel omhoog. Na een laatste struiptrekking overlijdt hij snel. Crito sluit hem de ogen en de mond.<br>

*{{aut|John Burnet}}: ''Plato's Phaedo''. Griekse tekst met commentaar en inleiding. Oxford, 1911. (Burnet was van mening, dat de Phaedo een historisch getrouw beeld gaf van Socrates, die dus al over ''Ideeën'' zou hebben gesproken, etc. De,eDeze opvatting heeft, behalve bij zijn eerling A.E. Taylor, geen ingang gevonden.)

*{{aut|[[Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff|Ulrich von Wilamowitz]]}}: ''Platon I. Leben und Werke''. Berlijn 1919.

*{{aut|[[Jaap Mansfeld]]}}: ''Physical Doxai in the Phaedo'', in`: ''The winged chariot. Collected essays on Plato and platonism in honour of L.M. de Rijk''. Leiden, 2000. Blz. 1-18.