Gebruiker:Phaedrus de Wachter/Kladblok

== Socratische methode ==

De ‘’’socratische methode’’’ is de methode die [[Socrates]] zou hebben gehanteerd in zijn gesprekken, waarin hij door systematisch vragenstellen onderzoek en reflectie teweegbracht. Zij is uitvoerig geïllustreerd in de dialogen van [[Plato]]. Socrates en Plato worden beschouwd als de grondleggers van de westerse filosofie. Aan het begin van de twintigste eeuw heeft de socratische methode een nieuwe theoretische en praktische uitwerking gekregen in het werk van de Duitse filosoof [[Leonard Nelson]]. Zie daarvoor [[Socratische methode Nelson]].

== I. De socratische methode bij Plato ==

Een eerste kenmerk van Socrates' aanpak is dat hij geen betogen houdt of boeken schrijft, maar ‘’’gesprekken’’’ voert. Dat doet hij op een speciale manier. In de Laches zegt Nicias dat:

'.. als je in de buurt van Socrates komt en met hem in gesprek raakt, je door hem voortdurend in zo'n richting wordt gemanoeuvreerd dat, ook al ben je over iets heel anders begonnen, je uiteindelijk terecht komt in een positie waarin je verantwoording moet afleggen over jezelf, over de manier waarop je leeft en over het leven dat je tot dusver hebt geleid. Wanneer je eenmaal in die positie terecht bent gekomen zal Socrates je niet laten gaan voordat hij je op al die punten aan een grondig onderzoek heeft onderworpen.'<ref> Laches, 187E-188A </ref>

Socrates voert gesprekken waarin hij mensen onderzoekt. Dit onderzoek heeft de vorm van een ‘’’ondervraging’’’ over een filosofische kwestie. Dat is volgens Plato de enige zinvolle manier om filosofie te bedrijven. Om een nieuw inzicht te verwerven is het noodzakelijk zelf een kwestie te onderzoeken, door ‘’’zelf nadenken’’’. Inzicht kan niet zonder persoonlijke inspanning tot stand komen.<ref> Zie Phaedrus 275D-E, Brieven VII 341-344</ref>

Dit nadenken moet een ‘’’nadenken over zichzelf’’’ zijn, een onderzoek van de eigen kennis en de eigen ervaring. Daarom mag een gesprekspartner alleen zeggen wat hij werkelijk zelf vindt. Socrates houdt strikt vast aan deze regel. Wanneer Protagoras een hypothetisch standpunt over de deugd wil innemen fluit Socrates hem direct terug.<ref> Protagoras, 331C. Zie bv ook Gorgias 495A, Crito 49C, De Staat I, 346A, 350E </ref> Hypothetische discussies zijn onvruchtbaar, omdat de deelnemers niet zelf, als persoon, inzet van het onderzoek zijn en dus voortdurend buiten schot kunnen blijven.

Stimulering van zelf nadenken en koppeling van denken aan iemands eigen ervaring zijn het beste te verwezenlijken in een gesprek. Een gesprek is flexibel, afgestemd op de inbreng, vermogens en zelfs het humeur van de deelnemers. Er kan direct worden ingespeeld op tegenwerpingen, twijfels, onbegrip. Er is niet, zoals bij teksten, een scheiding tussen de spreker en wat hij zegt, tussen betoger en betoog. Teksten zijn losgekoppeld van een persoon. Zij wekken de indruk dat een inzicht hetzelfde is als wat er geschreven staat. Zij zijn gesloten, niet te ondervragen, ontoegankelijk voor commentaar of kritiek. Bovendien vervullen zij de lezer, volgens Plato, ofwel met een misplaatste minachting voor de geboden kennis, ofwel met louter schijnweten, gepaard aan een misplaatste arrogantie over wat men méént te weten.<ref> Phaedrus 275E, 275A-B </ref>

=== Elenchus ===

De methode die Socrates aanvankelijk in zijn gesprekken hanteert is de ‘’’elenchus’’’, wat letterlijk weerlegging, verlegenheid of beschaming betekent. In De Sofist geeft hij aan wat deze inhoudt.

'Zij [degenen die de elenchus hanteren] ondervragen iemand op die punten waar hij denkt iets zinnigs te zeggen, ook al zegt hij in feite niets zinnigs. En aangezien hij verwarde ideeën heeft, kunnen ze makkelijk de onjuistheid van zijn opvattingen aantonen, door ze bijeen te brengen en naast elkaar te zetten, en zo te laten zien dat ze op hetzelfde moment, op hetzelfde punt en over hetzelfde onderwerp in strijd zijn met elkaar. Als die man dat inziet wordt hij boos op zichzelf en welwillend ten opzichte van anderen. Op die manier wordt hij bevrijd van arrogante en aanmatigende ideeën over zichzelf, en dat is het mooiste en ook voor de patiënt het beste.’ <ref> Sofist 229E-230E </ref>

De eerste stap is dus expliciteren wat iemand meent te weten, opsporen van de kennis die hij meent te bezitten. Dat leidt tot de formulering van een stelling of een aantal beweringen. Deze worden vervolgens uitgewerkt en de resultaten daarvan met elkaar in verband gebracht. Er zijn verschillende 'motors' die dit dialectische proces aandrijven, zoals het streven naar duidelijkheid, explicietheid, volledigheid, en consistentie. De elenchus is vooral gericht op dit laatste, het aan het licht brengen van ‘’’inconsistenties en tegenspraken’’’, omdat daarmee iemand in feite zichzelf weerlegt en zichzelf beschaamd maakt. Wat hij aanvankelijk dacht te weten, blijkt hij niet te kunnen formuleren, en dus in feite niet te weten. Dat is de sterkste drijfveer om dieper te onderzoeken hoe het dan wel zit met een bepaalde kwestie. Laches zegt:

‘Ik erger me dood dat ik niet kan uitdrukken wat ik vind. Ik weet zeker dat ik weet wat dapperheid is, maar op de een of andere manier ontsnapt het me, zodat ik niet onder woorden kan brengen wat zij inhoudt.’<ref> Laches 194B </ref>

De elenchus is primair negatief en destructief van vorm, bedoeld om iemands pretentie van kennis te vernietigen. Want menen dat je iets al weet is het voornaamste obstakel voor het verwerven van nieuwe kennis. Maar hij heeft daarnaast ook een positief en constructief doel, namelijk iemand bewegen tot verder onderzoek. Wie weet dat hij iets niet weet is immers gemotiveerd om naar kennis te zoeken. De elenchus is dus destructief met een therapeutisch doel, hij breekt bestaande opvattingen af om het zoeken naar waarheid te bevorderen, om de mogelijkheid te creëren tot het opnieuw en beter doordenken van een kwestie.

In zijn latere geschriften heeft Plato ook voor dit constructieve deel van het onderzoek, de ‘’’maieutiek’’’ of ‘geestelijke verloskunde’, methodes aangegeven. Dat is immers het werk van de filosoof, het zoeken van een uitweg uit de impasse. Aanvankelijk gebruikt Socrates de zogenaamde ‘’’hypothetische methode’’’. Daarbij formuleert de ondervraagde over de kwestie die ter discussie staat een hypothese die hem het sterkst of het meest waarschijnlijk voorkomt. Vervolgens worden allerlei consequenties uit die hypothese afgeleid en vooronderstellingen ervan of onderliggende logische principes geformuleerd. Wanneer deze tot onderlinge tegenspraak leiden moet de hypothese worden bijgesteld of vervangen door een andere. Zo niet, dan wordt hij voorlopig als waar geaccepteerd.<ref> Zie Robinson 1941, H. 7 e.v. Om uiteindelijk als waar te worden geaccepteerd moet de hypothese ook nog uit een 'hogere hypothese' worden afgeleid, en die op zijn beurt weer uit een 'hogere' totdat je 'bij iets voldoende-stevigs' belandt (Phaedo, 101E); dat wil zeggen, iets wat door de betrokkenen, i.c. de opponent van de eerste hypothese, als 'voldoende-stevig' wordt geaccepteerd. Vgl. Robinson 1941, p. 143 e.v.</ref> Het onderzoeksproces krijgt daardoor de vorm van een, onder druk van mogelijke weerleggingen, steeds verder aanpassen en bijschaven van een bewering. Ook in deze methode speelt de elenchus dus een belangrijke rol, hij is er als het ware in ingebed. Later hanteert Plato nog de ‘’’methode van begripssplitsing’’’ en classificatie, waarbij de relaties tussen verschillende categorieën begrippen worden onderzocht. Deze is te beschouwen als een voorafschaduwing van het logische instrumentarium en de syllogistiek, die Aristoteles in zijn Analytica's heeft ontwikkeld.

=== Dialectiek, anamnese, ironie ===

Socrates' vraaggesprekken verschillen op enkele punten sterk van het reguliere twistgesprek. Het gaat hem niet zozeer om het winnen als wel om het onderzoek. Bovendien is zijn uitgangspunt dat de ondervraagde de filosofische kennis waar het gesprek om draait op de een of andere manier al bezit. Filosofische waarheden zijn al 'in ons' aanwezig. De kunst van het vraaggesprek is door de juiste vragen te stellen iemand bewust te maken van die reeds aanwezige kennis:

‘Zonder dat iemand hem onderwijst, alleen maar door het stellen van vragen, zal hij tot kennis komen; door zélf zijn kennis naar boven te halen uit eigen koker.’

Dit is de zogenaamde ‘’’anamnese’’’-theorie van Plato, de theorie dat inzicht verwerven in niet-empirische waarheden een vorm van herinnering is, een te binnen brengen van wat - verborgen - ligt opgeslagen in de geest. Tegenwoordig duiden we deze verborgen kennis aan als [[a priori]] waarheden, algemene vooronderstellingen die ten grondslag liggen aan onze bestaande opvattingen en die door systematisch vragen aan het licht kunnen worden gebracht.

Tegen deze achtergrond kan men zich afvragen of de 'onwetendheid' van Socrates werkelijk gemeend is of niet. Socrates beweert telkens zelf geen kennis te bezitten.<ref> Meno 85D </ref> Dat heeft een belangrijk strategisch voordeel. Door te weigeren zelf antwoord te geven op de vraag die ter discussie staat en geen eigen stelling te verdedigen, kan hij zich geheel wijden aan het onderzoeken van zijn gesprekspartner en diens beweringen. De houding van onwetendheid stelt hem dus in staat de rolverdeling in het gesprek vast te houden. Bovendien kan hij door zijn vragen de richting van het gesprek bepalen en het verband tussen de redeneerstappen bewaken. Zijn gesprekspartner geeft alleen antwoorden en kan zich daardoor concentreren op de explicitering en het onderzoek van het punt dat ter discussie staat.

Volgens Vlastos moeten we de telkens terugkerende verklaring van Socrates' eigen onwetendheid opvatten als een '’’complexe ironie'’’. Uit de manier waarop hij zijn vragen stelt, de standpunten van zijn gesprekspartners onderzoekt en hun opvattingen of redeneringen weerlegt, blijkt natuurlijk dat hij wel degelijk kennis bezit. Maar anderzijds beschouwt hij zelf die kennis als ontoereikend om morele oordelen te onderbouwen. Zijn verklaring is dus zowel waar als niet-waar, tegelijk pose en werkelijkheid. Pose, omdat Socrates in de inhoudelijke analyse van een filosofische kwestie zijn gesprekspartners steeds weer de baas is. In die zin bezit hij dus wel kennis. Werkelijkheid, omdat hij desondanks geen enkele zekere kennis over deze kwesties bezit. Daardoor kan hij in alle oprechtheid blijven beweren een onwetende te zijn. Hetzelfde geldt voor zijn rol als pedagoog. Aan de ene kant geeft hij wel degelijk onderricht: hij weet met zijn aanpak ieder, die iets wil leren, bewust te maken van zijn eigen onwetendheid. Aan de andere kant kan hij desondanks zonder veinzen volhouden dat hij niets onderwijst. Hij draagt immers in het geheel geen kennis over.<ref> Zie Vlastos 1991, H.1 en 2 en toegevoegde noot 1.1</ref>

=== Definitie ===

Een centraal kenmerk van de Socratische methode is voorts het zoeken van ‘’’definities’’’ voor kernbegrippen uit ons dagelijkse taalgebruik: wat is kennis eigenlijk, of schoonheid, of waarde, of vriendschap? De open, ongespecificeerde vorm van deze vraag, 'Wat is X?', wordt in het onderzoek meestal vrij snel vervangen door een preciezere vorm, nl. 'Is X Y?'. Bijvoorbeeld, is kennis waarneming? Is schoonheid dat wat genot verschaft? Is vriendschap aantrekking van het gelijke? Daarbij is het Socrates niet te doen om een zuiver verbale definitie van iets, zoals: kennis betekent datgene wat iemand weet. Ook het geven van voorbeelden van iets is niet voldoende. Wanneer Theaetetus op de vraag wat kennis is als antwoord geeft: meetkunde en schoenlapperij en alle andere handwerkvakken, is Socrates daar niet tevreden mee:

'De vraag was niet van welke dingen er kennis bestaat, of hoeveel soorten kennis er zijn. Want het ging er bij onze vraag niet om ze te tellen, het ging er om te weten wat kennis zelf is.'<ref> Theaetetus, 146E </ref>

Socrates zoekt een ‘’’constitutieve definitie’’’, een beschrijving van datgene wat iets maakt tot wat het is. Hij wil geformuleerd hebben wat de essentie ervan vormt, datgene wat in verschillende voorbeelden van X hetzelfde blijft. Hij legt als het ware een vergrootglas op X, het onderwerp dat ter discussie staat, om te onderzoeken wat de kern ervan is, of de structuur, of de elementen waaruit het bestaat. De reden daarvan is dat we allerlei vragen niet kunnen beantwoorden, zowel praktische als theoretische, zolang niet duidelijk is wat we onder onze kernbegrippen moeten verstaan.

‘’’Dialectiek’’’, het voeren van systematische vraaggesprekken, is volgens Plato de enige manier om de essentie van iets op het spoor te komen. De andere, gebruikelijke methoden voor kennisverwerving zijn daarvoor ongeschikt. Het is om te beginnen duidelijk dat een deductieve aanpak uitgesloten is. Een onderzoek naar wat iets is kan niet de vorm van een wiskundige redenering hebben, waarin uitgaande van vaste, onomstreden uitgangspunten naar een conclusie wordt geredeneerd. Want zulke uitgangspunten ontbreken nu juist. Het onderzoek is zelf juist gericht op het vinden van uitgangspunten, het vaststellen van iets wat onomstreden is. Maar ook een inductieve aanpak is uitgesloten. Daarin redeneren we vanuit het bijzondere naar het algemene. Kennis van de essentie van X kan niet inductief worden afgeleid uit voorbeelden van X. Zij gaat vooraf aan elke andere kennis omtrent X, dus ook aan wat als voorbeeld van X kan gelden. Met andere woorden, om een voorbeeld van X als zodanig te kunnen herkennen, moet je al weten wat X is. Wanneer er geen directe manier is om tot een definitie te komen, via deductie of inductie, blijft er niets anders over dan een indirecte weg te bewandelen: het systematisch verwijderen van foute of ontoereikende opvattingen, en de poging de eigen overtuigingen steeds verder te ontwikkelen tot een consistent geheel. Dat is precies wat dialectiek en elenchus beogen.

Maar consistentie van overtuigingen is op zichzelf nog geen garantie voor de waarheid ervan. Hoe kun je weten of je in een bepaalde kwestie het eindpunt van je onderzoek bereikt hebt, een werkelijk grondbeginsel, een niet verder te rechtvaardigen uitgangspunt? Plato heeft zijn standpunt daarover neergelegd in de bekende vergelijkingen van de zon, de lijn en de grot.<ref> De Staat, 502-521</ref> Later, in zijn brieven, vat hij dit punt als volgt kort samen:

'Het is niet in woorden te vatten, maar door langdurige, toegewijde omgang met het onderwerp en een overeenkomstige vertrouwdheid ermee treedt het plotseling in de ziel te voorschijn, zoals een licht dat ontstoken wordt door een wegspringende vonk, en het voedt zich dan vanuit zichzelf.'<ref> Brieven, VII, 341C, D </ref>

In ieder geval is het grondbeginsel niet iets wat op een voor ons gebruikelijke manier bewezen kan worden. In de vergelijking van de grot moet de gevangene, die bevrijd wordt uit de duisternis en omhoog klimt naar het licht, leren om voorwerpen van verschillende helderheid en lichtsterkte te bekijken, alvorens hij naar de zon kan kijken die het sterkste licht geeft. De zon maakt het mogelijk die voorwerpen te zien. Maar dat wil niet zeggen dat de voorwerpen op zichzelf een bewijs zijn voor het bestaan van de zon. Zo is het ook voor de dialecticus. Het pad omhoog is een intellectuele discipline die uiteindelijk tot kennis leidt, maar zonder dat er iets bewezen wordt.<ref> Dit punt is ontleend aan Robinson 1941, 176 vv. Het is tevens een van de meest centrale punten in de opvattingen over de Socratische Methode van Fries en Nelson. Zie het vervolg van deze inleiding </ref>

=== Het pedagogische element ===

Een belangrijk punt in de aanpak van Socrates is verder dat het pedagogische doel, iemand tot zelf denken te brengen, zwaarder weegt dan het inhoudelijke doel, het vinden van waarheid. Een duidelijk voorbeeld daarvan is te vinden in het Symposium. Daar verhaalt Alcibiades in zijn dronkenschap hoe hij als jongeling een tijdlang probeerde Socrates te verleiden, wetende dat deze grote genegenheid voor hem koesterde. Hij hoopte namelijk iets van Socrates' wijsheid of 'innerlijke schoonheid' te verwerven, in ruil voor zijn eigen 'uiterlijke schoonheid', zijn fysieke aantrekkelijkheid. Maar al zijn pogingen en listen leverden slechts jammerlijke mislukkingen op. Socrates was niet te bewegen tot 'deze ruil van koper tegen goud'. Op Alcibiades' hypocriete en onvolwassen streven naar wijsheid reageert hij slechts met zijn gebruikelijke ironie: hij zegt zulke wijsheid helemaal niet te bezitten.<ref> Symposium 219A </ref> Maar bovendien doet hij ook geen enkele poging Alcibiades duidelijk te maken dat hij, Socrates, niet uit is op lichamelijk contact met hem, maar alleen op geestelijk contact. Toch had hij in de loop van Alcibiades' aanhoudende verleidingspogingen volop gelegenheid gehad hem van dat waandenkbeeld te bevrijden. Hij had makkelijk kunnen zeggen dat Alcibiades zichzelf voor de gek hield. Waarom deed hij dat niet?, vraagt Vlastos.<ref> Vlastos 1991, p. 42</ref> 'Het enige aanvaardbare antwoord is, dat hij wilde dat Alcibiades zelf de waarheid voor zichzelf zou uitvinden'. Een waarheid die je niet zelf ontdekt heeft immers geen betekenis. Dat verklaart Socrates' zwijgen en zijn terughoudende opstelling. 'In de positie van de jonge Alcibiades word je geheel aan je lot overgelaten als het er op aankomt uit te maken wat, in de hofmakerij van Socrates, zijn raadselachtige ironie inhoudt. Als je een fout maakt, en hij ziet dat je een fout maakt, zal hij geen vinger uitsteken om je fout te verbeteren, laat staan zich verplicht voelen haar met kracht uit je hoofd te bannen. (...) Niet dat het hem niets kan schelen of je de waarheid te weten komt. Dat zeker niet. Er is alleen iets dat hij veel belangrijker vindt: dat, wil je de waarheid achterhalen, je het zelf voor jezelf moet doen.'<ref> Ib., p. 44</ref>

Deze opvatting over het belang van zelfstandig onderzoek en morele autonomie ligt ten grondslag aan heel Socrates' optreden. Het is hem er niet om te doen een of andere abstracte filosofische waarheid vast te stellen. Het pedagogische doel, iemand tot inzicht in de waarheid te brengen, is primair. Het zoeken naar waarheid is steeds een persoonlijk zoeken. Dat impliceert dat tijdens het onderzoek iemand in zijn geheel, als persoon, op de proef wordt gesteld. Inzet van een vraaggesprek zijn dan ook niet slechts ideeën en argumenten, maar de deelnemers zelf, met al hun (on)hebbelijkheden en toevallige eigenschappen. En het komt in de discussie niet alleen aan op onderzoek van logische, maar evenzeer van psychologische kwaliteiten, op toetsing van karaktertrekken als oprechtheid, zelfkritiek, vasthoudendheid, tolerantie, e.d.

===Literatuur ===

Irwin, T. (1977), Plato’s moral theory. The early and middle dialogues. (Clarendon Press, Oxford)

Plato (1980). Verzameld werk, vertaald door X. de Win. (Ambo, Baarn)

(1984-1993). Verzameld werk, vertaald door Ars Floreat. (Amsterdam, Ars Floreat)

(2001-2008), Verzameld werk, vertaald door Hans Warren, Mario Molegraaf. (Bert bakker, Amsterdam)

(1992) Plato, schrijver. Teksten gekozen en vertaald door G. Koolschijn. (Bert Bakker, Amsterdam)

(1991) Constitutie, Politeia. Vertaald door G. Koolschijn. (Athenaeum, Amsterdam)

Robinson, R. (1941). Plato's earlier dialectic. (Cornell University Press, Ihaca, New York)

Ryle, G. (1966). Plato's progress. (Cambridge University Press)

Seeskin, K. (1987). Dialogue and discovery. A study in Socratic method. (State University of New York Press, Albany)

Verdenius, W.J. (1953). De Socratische methode. Hermeneus, Maandblad voor de antieke cultuur, 25/1, 3-8.

Vlastos, G. (1991). Socrates. Ironist and moral philosopher. (Cambridge University Press)

(1971). The philosophy of Socrates. A collection of criticial essays. (University of Notre Dame Press, New York)

== De socratische methode bij Nelson ==

De Duitse filosoof [[Leonard Nelson]] heeft aan het begin van de twintigste eeuw de socratische methode een nieuwe theoretische en praktische uitwerking gegeven. Zij is de grondslag van de hedendaagse socratische praktijk. Dit artikel beschrijft de filosofische achtergrond ervan en een aantal praktische aspecten.

=== Aristoteles' misvatting ===

De Socratisch-Platoonse denkbeelden zijn, volgens Nelson, verloren gegaan door de invloed van Aristoteles, en pas weer opnieuw tot leven gewekt door Kant.<ref> Nelson, GS VII, 1970, p. 598</ref> Diens kritische methode is in feite niets anders dan een verdieping van de oude Socratische methode. Socrates was het er niet om te doen iemand iets nieuws te leren, maar hem bewust te laten worden van de kennis die hij altijd al bezat. Plato heeft dit principe uitgebouwd tot zijn leer van de wederherinnering, de leer dat filosofische kennis in werkelijkheid een hérkennen is van wat de ziel reeds voor de geboorte heeft aanschouwd. De methode om deze wederherinnering tot stand te brengen is de dialectiek.<ref> Vgl. De Staat, VII, 531C-535A. In de hogere wetenschappelijke vorming is de dialectiek 'de sluitsteen die de leervakken kroont'. Zie voor Nelsons opvatting van dialectiek GS I, 225; VII, 15</ref> Plato maakte echter een belangrijke fout, volgens Nelson: hij achtte transcendente kennis mogelijk, kennis van het bovenzinnelijke. Daarnaar streven leidt tot mysticisme, niet tot wetenschap.

Aristoteles trachtte de dialectiek te ontdoen van haar mystieke elementen. Hij erkende slechts twee bronnen van kennis, zintuiglijke ervaring en logisch nadenken. Voor elk daarvan werkte hij de wetenschappelijke methode in zijn grondvorm uit: ‘’’inductie’’’ voor de empirische kennis, ‘’’deductie’’’ of syllogisme voor de rationele. In de eerste worden algemene beweringen of wetten afgeleid uit afzonderlijke waarnemingen, in het tweede gebeurt het omgekeerde, daar wordt een bijzondere bewering afgeleid uit een andere, meestal meer algemene. Aristoteles was met deze uitwerking van de methode zo succesvol, dat eeuwenlang als vast axioma heeft gegolden dat alle kennis uit een van deze beide kenbronnen moet voortkomen, dat er buiten die twee geen kennis mogelijk is.

Dat leidde ertoe dat, in de speurtocht naar zekere kennis, steeds weer pogingen werden ondernomen het systeem van wetenschap en metafysica op te bouwen hetzij vanuit het loutere denken, zoals in het ‘’’rationalisme’’’ van [[Descartes]], hetzij vanuit de zuivere waarneming, zoals in het ‘’’empirisme’’’ van [[Locke]]. Beide pogingen moesten schipbreuk lijden. Voor het rationalisme geldt, dat niet is in te zien hoe enkel en alleen door denken, door het manipuleren van begrippen, een wetenschap van onze ervaring kan worden opgebouwd. Voor het empirisme geldt dat niet is in te zien, hoe uit louter waarneming of associatie van voorstellingen ideeën kunnen ontstaan zoals van een causaal verband, een substantie, noodzakelijkheid of eenheid. [[Hume]] is de eerste geweest die dit ten volle heeft ingezien. Hij begreep dat noch reflectie, noch waarneming tot metafysische kennis kunnen leiden, dat de twee door Aristoteles onderscheiden kenbronnen daartoe ontoereikend zijn. Dat bracht hem tot een nauwkeurig beredeneerd scepticisme.<ref> Vgl. Hume's beroemde slotzin van zijn 'Enquiry concerning human understanding': 'Als wij een boekdeel ter hand nemen, bij voorbeeld over theologie of traditionele metafysica, moeten wij ons afvragen: "bevat het een of andere theoretische beschouwing over uitgebreidheid of getal?" Neen. "Bevat het een ervaringsoordeel betreffende feitelijke verbanden en feitelijk bestaan?" Neen. Werp het dan in het vuur; want het kan alleen maar drogredenen en zinsbegoocheling bevatten.' Zie D. Hume, 'Het menselijk inzicht', p. 207. </ref>

Pas aan Kant is het gelukt deze kloof tussen scepticisme en dogmatisme, en tussen empirisme en rationalisme te overbruggen. Hij is erin geslaagd Aristoteles' misvatting te herstellen zonder in die van Plato terug te vallen. Hij wist een wetenschappelijke methode te ontwerpen voor het verwerven van filosofische kennis, naast de methoden voor verwerving van empirische en rationele kennis. Daarmee heeft hij een nieuwe fundering gegeven aan de oude Platoonse wereldbeschouwing.<ref> Vgl. Nelson GS I, 14, 16, 31, 37; IV, 10 vv; VII, 179-180, 379 vv </ref>

===Kants kritische methode===

Kant meende dat we, alvorens een systeem van wetenschappelijke en filosofische kennis op te bouwen, eerst een vooronderzoek moeten uitvoeren naar de structuur, de inhoud en de grenzen van ons kenvermogen. Dit vooronderzoek (‘’’kritiek’’’ geheten) laat zien, dat wij kennis bezitten die voorafgaat aan ervaring ('a priori' is), maar desalniettemin bepalend is voor onze ervaring ('synthetisch' is). Voorbeelden daarvan zijn niet alleen de boven al genoemde voorstellingen van causaliteit, substantie, noodzakelijkheid of eenheid, maar ook zulke ideeën als van vrijheid, morele plicht, rechtvaardigheid, waarheid en dergelijke. Zulke voorstellingen leiden we niet af uit onze ervaring, maar omgekeerd, wij leggen ze op aan ervaring. In feite maken zij ervaring pas mogelijk. En wij hebben hen ook nodig, om niet blind en weerloos te staan tegenover de feiten en gebeurtenissen in ons leven, om deze te kunnen beoordelen, interpreteren en naar onze hand zetten.

Er is dus, behalve empirische en rationele kennis, nog een derde vorm van kennis, namelijk filosofische kennis. Deze ligt opgeslagen in de menselijke rede. Zonder haar zou het niet eens mogelijk zijn inductief of deductief te redeneren. Want dat vooronderstelt al dat we weet hebben van het verband tussen oorzaak en gevolg of van de noodzakelijkheid waarmee een conclusie volgt uit twee premissen. De vraag, nu, waar het Kant vooral om ging was, hoe deze filosofische kennis opgespoord kan worden. Het antwoord zocht hij in de methode van de ‘’’regressieve abstractie’’’. Deze verschilt principieel van de twee andere, inductie en deductie. Bij de inductieve manier van kennisverwerving, in de empirische wetenschappen, is het duidelijk waar kennis op gebaseerd wordt, namelijk waarneming. Bij de deductieve manier, in de wiskunde, is dat eveneens duidelijk: de grondbeginselen van de wiskunde zijn onmiddellijk inzichtelijk. (Kant spreekt over dit inzicht als 'wiskundige aanschouwing'.) Maar in de filosofie zijn de grondbeginselen juist het meest onduidelijk. Weliswaar gebruiken we die beginselen in de praktijk al voortdurend. Maar we gebruiken ze op een voor onszelf onduidelijke manier. Zij moeten dus eerst opgespoord en verhelderd worden. Alle moeilijkheden in de filosofie draaien er om de grondbeginselen te formuleren.

Het grote gevaar is hier, grondbeginselen op te stellen zonder ze afdoende te rechtvaardigen, zonder een methode aan te geven waarmee ze gevonden en gecontroleerd kunnen worden. Zo'n vorm van filosofie bedrijven noemt Kant ‘’’dogmatisch’’’. Daar tegenover stelt hij de ‘’’kritische filosofie’’’, waarin die methode wél wordt aangegeven en waarin de grondbeginselen wél worden gerechtvaardigd. Deze methode houdt in dat wij trachten de oordelen en beweringen over onze eigen ervaring, waarover wij zekerheid hebben, systematisch te analyseren ('Zergliederung'). Op die manier kunnen we aan het licht brengen wat de logische voorwaarden zijn waaronder zo'n oordeel überhaupt mogelijk is. Dat wil zeggen, we werken terug van het zekere (de ervaring) naar het minder zekere (de voorwaarden, de grondbeginselen), van het samengestelde naar het enkelvoudige, van het duidelijke naar het onduidelijke, van het concrete naar het abstracte. Dit is de enige manier om de filosofische grondbeginselen en begrippen die in onze kennis liggen opgeslagen op het spoor te komen. Aangezien we deze beginselen en begrippen niet los en geïsoleerd bezitten, maar alleen vermengd met andere voorstellingen, moeten we hen, om hen in zuivere vorm voor te kunnen stellen, afzonderen van de andere voorstellingen, waarmee ze in het gewone bewustzijn vermengd voorkomen.<ref> Kant bespreekt de kritische methode voor het eerst in een geschrift uit 1764, 'Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral', Werke, Bd. II, 743-773. Nelson heeft het nieuwe van Kants kritische methode en de verdere uitwerking daarvan door Fries op verschillende plekken beschreven, onder andere in zijn opstel 'Die kritische Methode und das Verhältnis der Psychologie zur Philosophie. Ein Kapitel aus der Methodenlehre', GS I, 9-78.</ref>

Kants zogenoemde '’’criticisme'’’ is de aanduiding van deze methode, niet van een filosofisch systeem. Kant zegt zelf dat zijn Kritiek van de Zuivere Rede beschouwd moet worden als een 'tractaat over de methode'.<ref> Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage. Werke, Bd. III, 28</ref> Maar dat punt is, zoals Nelson voortdurend benadrukt, volkomen uit het oog verloren, mede door de enorme rijkdom aan resultaten die Kant bereikte. Het is Kants systeem dat de gemoederen heeft bezig gehouden. Aan zijn methode, de manier waarop hij zijn resultaten bereikte, is nauwelijks aandacht besteed. Nelson heeft deze methode weer haar centrale plaats willen geven, zowel in theorie als in praktijk.

===Kritiek op Kant===

Kant is er, in de ogen van Nelson, weliswaar in geslaagd de filosofie een wetenschappelijke methode te geven, maar hij heeft zelf de aard van die methode niet ten volle doorzien. Dat blijkt het duidelijkst wanneer we de vraag stellen hoe de filosofische grondbeginselen te funderen zijn (wat sinds Kant enigszins verwarrend de vraag naar de 'deductie' van grondbeginselen wordt genoemd<ref> De term 'deductie' heeft hier een andere betekenis dan de tegenwoordig gebruikelijke. Hij verwijst niet naar de afleiding van een bewering uit een andere, maar meer algemeen naar de manier waarop een bewering gerechtvaardigd kan worden, naar 'het vaststellen van een recht in plaats van een feit' (S. Körner, Kant, Pelican 1955, p. 57). In die betekenis werd de term gehanteerd door 18de eeuwse juristen. </ref>). Alle oordelen moeten, om waar te kunnen zijn, gefundeerd of gerechtvaardigd worden. Dat geldt ook voor de filosofische grondbeginselen. Deze kunnen echter niet bewezen worden. Dat zou namelijk betekenen dat ze afgeleid worden uit nog hogere beginselen, die dan op hun beurt gerechtvaardigd dienen te worden, wat tot een oneindige regressie leidt. Maar zij zijn ook niet te rechtvaardigen door ze te herleiden tot waarneming, zoals in de empirische wetenschappen. Want de filosofische grondbeginselen zijn onaanschouwelijk. Hoe kunnen zij dan gerechtvaardigd worden?

Deze vraag werd voor het eerst gesteld, en beantwoord, door [[Jacob Friedrich Fries]]. Hij ontdekte dat de rechtvaardiging van filosofische grondbeginselen, de deductie, in werkelijkheid niet filosofisch van aard is, zoals Kant dacht, maar psychologisch. Immers, de kennis die het vooronderzoek van ons kenvermogen oplevert - kennis van onze a priori kennis - kan zelf niet ook weer a priori kennis zijn.<ref> Dit is het zogenaamde 'transcendentale vooroordeel' van Kant. Zie daarvoor Nelson, VII, 265 vv, 563 vv.</ref> Want dan zou de deductie de status van een bewijs hebben, en belanden we in de boven aangeduide oneindige regressie. Zij moet dus a posteriori kennis zijn, kennis van een innerlijke ervaring, een innerlijke kenactiviteit. Kants vooronderzoek van ons kenvermogen moet dan ook niet gericht zijn op een bewijs van onze a priori kennis (een zogenaamde transcendentale deductie), maar op de vorming van een empirische theorie over deze kenactiviteit (een psychologische deductie), dat wil zeggen een theorie over wat wij in feite aan a priori kennis bezitten, wat er in onze rede feitelijk aan grondbeginselen ligt opgeslagen, wat feitelijk de structuur, de inhoud en de grenzen van onze rede zijn.<ref> Nelson, I, 26 vv., 114, 173, 178-9; II 162 vv., 230-32; IV 57-59 vv, 506 vv; VII 572 vv.</ref>

Dit impliceert dat, net zoals oordelen in de empirische wetenschappen en in de wiskunde uiteindelijk gebaseerd zijn op een ‘’’onmiddellijke kennis’’’ (waarneming, wiskundige aanschouwing), ook filosofische oordelen uiteindelijk gebaseerd zijn op een onmiddellijke kennis: de onmiddellijke kennis van de rede die in ons ligt besloten. Er is echter een cruciaal verschil. Bij empirische en wiskundige oordelen gaat de onmiddellijke kennis gepaard met een ‘’’onmiddellijk bewustzijn’’’. Wat onmiddellijk in de waarneming gegeven is, is ook onmiddellijk bewust. Daardoor kan een empirisch oordeel direct vergeleken worden met datgene in de waarneming waar het naar verwijst. Dat is bij filosofische oordelen niet mogelijk. De onmiddellijke kennis van de rede is namelijk niet onmiddellijk bewust. Wij worden ons pas bewust van onze onmiddellijke filosofische kennis door reflectie en door de vorming van oordelen. Filosofische kennis is 'oorspronkelijk duister'.<ref> Zie bv Nelson, I, 26; II, 243.,</ref> De vergelijking van het oordeel en zijn kengrond moet daarom in de filosofie via een omweg gebeuren, namelijk via een empirisch te vormen theorie van de rede, een theorie van de '’’transcendentale gemoedsvermogens'’’. Daarmee wordt de vraag of een oordeel daadwerkelijk een onmiddellijke kennis of grondbeginsel weergeeft, herleid tot de vraag of die kennis als zodanig voorkomt in deze theorie.<ref> Vgl. voor dit punt bv. I, 22, 31, 46, 51, 58, 92, 127 vv.; II 334-46; VII 691 vv.</ref> En dat is dan tegelijk de rechtvaardiging van het grondbeginsel, dat aangetoond wordt dat het een herhaling is, in de vorm van een oordeel, van een onmiddellijke kennis van de rede, die zelf niet de vorm van een oordeel heeft. Schematisch kan dit alles als volgt worden weergegeven:

[[File:Plaatje filosofie psychologie PDF.pdf|thumb|Schematische weergave verhouding filosofie-psychologie volgens Nelson]]

De grondbeginselen worden dus helemaal niet bewezen, want dat zou niet eens kunnen. Zij worden in de psychologische deductie alleen aangewezen, aan het licht gebracht.

===Het zelfvertrouwen van de rede===

Wordt de filosofie daarmee niet gereduceerd tot de psychologie? Wanneer een rationeel, filosofisch oordeel wordt gerechtvaardigd met een beroep op een empirische, psychologische gegevenheid, wordt dan niet een noodzakelijke waarheid gebaseerd op een toevallig feit? In die zin is Fries veelvuldig bekritiseerd.<ref> Mourelatos 1967, 253-255. Zie voor andere kritiek op Nelson de artikelen van Neißer en Gronke in Neißer 1994. Henry-Hermann 1985. Körner 1979. Chisholm 1979.</ref> Maar Nelson verwerpt die kritiek ten enenmale. In plaats van filosofie te reduceren tot psychologie of deze twee met elkaar te verwarren, heeft Fries juist de verwarring die bij Kant over hun onderlinge verhouding is blijven bestaan opgeheven en een duidelijk onderscheid aangebracht tussen empirische, mentale activiteit en haar niet-empirische logische inhoud.<ref> Vgl. Nelsons De Onmogelijkheid van Kentheorie, in Leonard Nelson, De socratische methode, p. 135-136.</ref>

Filosofische grondbeginselen of principes worden gerechtvaardigd door duidelijk te maken dat zij, als oordeel, een weergave zijn van een psychologische stand van zaken, namelijk een onmiddellijke kennis van de rede, die zelf geen oordeel is. Belangrijk is hier dat men in Nelsons opvatting niet aan de waarheid van onmiddellijke kennis kan twijfelen zonder zichzelf tegen te spreken:

Voor iemand die ook maar enig begrip heeft van wat 'kennen' eigenlijk inhoudt, is twijfel aan de geldigheid van onmiddellijke kennis helemaal niet mogelijk. Integendeel, elke twijfel vooronderstelt al de waarheid van de onmiddellijke kennis. Wanneer iemand de waarheid van de onmiddellijke kennis zou willen betwijfelen, zou dat inhouden dat hij niet weet of die onmiddellijke kennis waar is. Hij zou dus op zijn minst moeten erkennen in het bezit te zijn van het negatieve oordeel dat hij bepaalde kennis niet bezit. Dit oordeel moet echter, om zelf mogelijk te zijn, gebaseerd zijn op kennis. Het zou dus het vertrouwen in de waarheid van onze onmiddellijke kennis al vooronderstellen.<ref> GS IV, 51. Zie ook I, 24 vv.; VII 574 vv, 628-31.</ref>

Twijfel aan de waarheid van onmiddellijke kennis is innerlijk tegenstrijdig. Dat is overigens geen argument voor de waarheid ervan - die is immers niet te beargumenteren. Het is alleen een argument voor de noodzakelijkheid van de aanname van zo'n onmiddellijke kennis: we kunnen alleen zinvol redeneringen opstellen als we ervan uitgaan dat er zoiets als onmiddellijke kennis bestaat. Zonder deze aanname, zonder vertrouwen in ons eigen kenvermogen zouden we niet eens toekomen aan het opstellen van een redenering. Dit uitgangspunt wordt uitgedrukt in ‘’’het principe van het zelfvertrouwen van de rede’’’: Ieder mens heeft vertrouwen in de redelijkheid van zijn geest, zijn ontvankelijkheid voor de waarheid, zijn vermogen daaraan deel te hebben.<ref> GS VII, 628. Zie ook I, 31 vv; II 157 vv, 344 vv; IV 51 vv; VII 574 vv, 628-31.</ref> Maar dit principe is niet alleen een noodzakelijke aanname. Het is ook een feitelijk, psychologisch gegeven, een factum dat wij kennis bezitten.<ref> Om dat duidelijk te maken wijst Nelson op het onderscheid tussen twee soorten voorstellingen die wij kunnen hebben, assertorische en problematische. Zie voor een uitwerking van dit onderscheid Leonard Nelson, De socratische methode, p. 39-40 noot 51.</ref> En van feitelijk aanwezige kennis kan men niet vragen of het werkelijk kennis is.

Het principe van het zelfvertrouwen van de rede zegt in wezen niets anders dan dat het een feit is dat wij kennis bezitten. We hoeven alleen maar dit feitelijke karakter van het kennen juist te zien om de misleidende kentheoretische vraagstelling te boven te komen. Want de rechtvaardiging van de objectieve geldigheid van onze kennis blijkt door dit inzicht even onnodig als onmogelijk te zijn.<ref> GS VII, 574 vv.</ref>

Het principe van het zelfvertrouwen van de rede sluit aan bij het oude Socratische uitgangspunt, dat het verwerven van filosofische kennis uiteindelijk een zeer persoonlijke aangelegenheid is. Kant meende nog dat de kritiek van de rede, het vooronderzoek naar de structuur van ons kenvermogen, niet alleen subjectief de kengrond van de metafysische principes aan het licht kon brengen, maar ook het bewijs leveren van de objectieve geldigheid van die principes. Fries heeft, zoals boven uiteengezet, aangetoond dat dat onmogelijk is. De filosofische principes zijn niet te bewijzen, zij kunnen alleen als inhoud van een 'psychologisch factum' aan het licht gebracht worden. Maar daarvoor is zelfonderzoek nodig, een onderzoek van de eigen rede. Beslissende instantie daarbij is steeds het zelfvertrouwen van de eigen rede.<ref> Tegenover Kants 'objectieve deductie' stelt Fries, en in zijn voetspoor Nelson, de 'subjectieve deductie'. Zie voor de consequenties van deze fout in Kants opvattingen Nelson, VII, 364 vv.</ref> Dat is het, wat het mogelijk maakt 'in de innerlijke ervaring een leidraad te vinden voor de systematische fundering van de filosofie'.<ref> Nelson, I, 32</ref>

Een belangrijk hulpmiddel bij dit onderzoek is het zogenaamde ‘’'waarheidsgevoel'’’. Nelson omschrijft dit gevoel als 'een onduidelijk bewustzijn van de waarheid'.<ref> IV, 360 vv; VII, 130 vv, 582 vv.</ref> Het is een vorm van reflectie die niet begripsmatig of argumentatief is. Wij hebben bijvoorbeeld wel eens het gevoel dat een redenering een drogreden bevat, zonder dat we in staat zijn aan te geven wat die drogreden is. Of omgekeerd, we hebben het gevoel dat een bewijsvoering onvolledig of zelfs duidelijk fout is, maar de uitkomst ervan niettemin juist. We vertrouwen er dan op dat, als we maar voldoende nadenken, we de fout kunnen ontdekken. Dit gevoel is geen intuïtie (in de zin van aanschouwing), noch een vorm van begripsmatig denken, maar 'een niet-begripsmatige oordeelsact'.

===Filosofie in praktijk===

Het is niet alleen een feitelijk gegeven dat wij, in ons doen en laten en in ons denken, voortdurend blijk geven van vertrouwen in onze eigen redelijke vermogens. Het is tegelijk ook een opgave, iets dat ontwikkeld, versterkt en toegepast moet worden. Dat is de praktische kant van de Socratische methode. Een van de verdiensten van Nelson is dat hij de methode daadwerkelijk in de praktijk is gaan gebruiken, zowel in het onderwijs, met studenten en in de door hem gestichte school de Walkemühle, als in de politiek, voor de scholing van kader en politici.<ref> Zie Nielsen 1985. Franke 1991. Specht, Eichler 1953.</ref> Daarbij heeft hij, naast de filosofische basis van de methode, ook de pedagogisch-didactische basis ervan vernieuwd. Deze vernieuwing wordt duidelijk als we de traditionele ‘’’Aristotelische variant’’’ van de socratische methode vergelijken met Nelsons variant.

In de Aristotelische variant is het de taak van de vragensteller om aan de hand van een aantal ‘’’hypothetische voorbeelden’’’ een antwoordgever tot inzicht te brengen in een algemene regel of principe. Dat is de methode van inductie. Kenmerkend voor deze variant is dat er gebruik wordt gemaakt van meerdere, voor de gelegenheid verzonnen voorbeelden (‘wat zou je doen als ...?’), dat het altijd om twee-gesprekken gaat in plaats van groepsgesprekken en dat de vragensteller een inhoudelijk sturende rol heeft (denk aan de tv-programma’s De Achterkant van het Gelijk van Marcel van Dam). De rolverdeling tussen vragensteller en antwoordgever krijgt daardoor het karakter van een leraar-leerling verhouding.<ref> Aristoteles heeft de regels voor deze variant van de Socratische methode beschreven in zijn Topica.</ref>

In de Nelson-variant van de Socratische methode is het de taak van de vragensteller om aan de hand van één enkel, concreet voorbeeld een groep antwoordgevers tot inzicht te brengen in een algemene regel of principe. Deze methode, de regressieve abstractie, houdt zoals boven al werd beschreven in, dat uitgaande van een concreet voorbeeld ‘teruggevraagd’ wordt (regressie) naar de vooronderstellingen die aan het voorbeeld ten grondslag liggen. Door te onderzoeken wat we moeten vooronderstellen om - binnen het kader van één voorbeeld - bepaalde oordelen te kunnen vellen, komen we de grondslagen waarop die oordelen gebaseerd zijn op het spoor. Aldus kunnen we algemene inzichten ontwikkelen (abstractie). Kenmerkend voor deze variant is, behalve het gebruik van slechts één, realistisch voorbeeld, ook het streven naar consensus en de minder inhoudelijk sturende rol van de vragensteller. De rolverdeling tussen vragensteller en antwoordgevers heeft er dan ook niet het karakter van een leraar-leerling verhouding, maar eerder van een procesbewaker temidden van een aantal inhoudelijke onderzoekers.

De tweegesprekken uit de Aristotelische variant bestaan uit een relatie tussen drie componenten, een gespreksleider, een ondervraagde en 'de waarheid in de besproken kwestie'. Die vorm is in de geschiedenis steeds als grondvorm van de maieutiek beschouwd.<ref> Zie Wöhrmann 1983</ref> Nelson hield echter groepsgesprekken en breidde daardoor de traditionele vorm uit met een vierde component, de relatie tussen de gespreksdeelnemers onderling. Schematisch kan dat als volgt worden weergegeven:

https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Plaatje_Wohrmann_weergave_van_gespreksleider,_waarheid,_deelnemers_in_socratisch_gesprek.pdf

Deze vernieuwing verandert het karakter van het gesprek sterk. In Nelsons aanpak komt veel meer nadruk te liggen op het bereiken van gemeenschappelijk begrip onder de deelnemers en op een onderlinge toetsing van principes en fundamentele overtuigingen. Enerzijds bemoeilijkt dat het gesprek. Vaak is het immers al lastig om werkelijk begrip tussen twéé mensen tot stand te brengen, laat staan tussen meer dan twee. Maar anderzijds versterkt het ook de kracht van de analyse (en van de groep) wanneer deze impasse overwonnen wordt. En in plaats van de klassieke leraar-leerling verhouding genereert deze aanpak een meer onafhankelijke en onderling gelijkwaardige verhouding van de deelnemers. Daardoor ontwikkelen zij makkelijker een gezamenlijke onderzoekshouding.

Een verdere uitbouw van de pedagogisch-didactische kant van de methode is vooral te danken aan Nelsons leerling G. Heckmann. Hij bracht een onderscheid aan tussen zaakgesprek en metagesprek, het gesprek over de te onderzoeken kwestie en het gesprek over hoe de deelnemers met elkaar omgaan (het groepsdynamische of affectieve niveau). Het uit elkaar halen van die twee blijkt in de praktijk de effectiviteit van het zaakgesprek te bevorderen. Ook heeft hij een aantal belangrijke gespreksregels geëxpliciteerd en aanwijzingen opgesteld voor het gedrag van de gespreksleider. Inmiddels zijn binnen de door Nelson gestichte Philosophisch-Politische Akademie, waar regelmatig Socratische Gesprekken gehouden worden, talrijke verfijningen in de methode aangebracht.<ref> Zie Heckmann 1993. Krohn 1989. Horster, Krohn 1983. Kessels, 1991-a. Kessels 1992.</ref>

Ook in Nederland worden Socratische Gesprekken gehouden, onder andere aan de ‘’’Internationale School voor Wijsbegeerte’’’ te Leusden (zie www.isvw.nl) en in een groot aantal ‘’’socratische cafés’’’ (https://socratischcafenederland.wordpress.com/) . Tevens wordt de Socratische methode toegepast voor de analyse van fundamentele vragen op diverse terreinen (politiek, cultuur, gezondheidszorg, bedrijfsleven). Een precieze beschrijving van de regels voor praktische toepassing gaat het bestek van deze inleiding te buiten.

De socratische methode maakt het mogelijk fundamentele kwesties systematisch te onderzoeken. Zij biedt een agogische en gesprekstechnische discipline, gebaseerd op een inhoudelijke theorie over de structuur van onze kennis. Zij verbindt praktijkervaring met grondslagenanalyse. Zij plaatst praktische problemen in een fundamentele context of filosofisch kader. Daarbij gaat het er niet om dit kader als een vooropgezette waarheid op te leggen aan een discussie, maar het te gebruiken als heuristiek, als vraagrichting om de deelnemers aan een gesprek te bewegen tot onderzoek van de principes van hun handelen.

De socratische methode maakt systematische en gemeenschappelijke reflectie op complexe, principiële thema’s mogelijk. Door haar wordt filosofie behalve een theoretische ook een praktische discipline, inzetbaar op allerlei domeinen, en trouw aan haar meest wezenlijke activiteit: het stellen van vragen.

===Literatuur ===

Aristoteles (1960). Posterior Analytics, Topica. (Loeb, London)

Delnoij, Jos, Wieger van Dalen (red) (2003), Het socratisch gesprek. (Budel, Damon)

Franke, H. (1991). Leonard Nelson. Ein biographischer Beitrag unter besonderer Berücksichtigung seiner rechts- und staatsphilosophischen Arbeiten. (Ammersbek bei Hamburg)

Fries, J.F. (1967 vv). Sämtliche Schriften, hrsg. v. G. König, L. Geldsetzer. (Aalen)

Gronke, H. (1994). Nelson, Husserl, Apel: Kontinuität der Letztbegründungsphilosophie. In: Neißer 1994.

Heckmann, G. (1993). Das sokratische Gespräch. Erfahrungen in philosophischen Hochschulseminaren. (Philosophisch-Politische Akademie, Bonn)

Henry-Hermann, G. (1985). Die Überwindung des Zufalls. Kritische Betrachtungen zu Leonard Nelsons Begründung der Ethik als Wissenschaft. (Hamburg, Felix Meiner Verlag)

Heydorn, H. (1974). Leonard Nelson, Ausgewählte Schriften, Studienausgabe. (Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt)

Horster, H., D. Krohn (Hrg) (1983). Vernunft, Ethik, Politik. (Soak, Hannover)

Kant, I. (1964), Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral. Werke, Bd. II, 743-773. (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt)

- Kritik der reinen Vernunft. Werke, Bd. III. (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt)

Kessels, J. (1997), Socrates op de markt, filosofie in bedrijf. (Boom, Amsterdam)

- (2012), Spelen met ideeën. De kunst van het filosofisch gesprek. (Boom, Amsterdam)

- (2014), Scholing van de geest. Wat ik leerde van Socrates. (Boom, Amsterdam)

Kessels, J., E. Boers, P. Mostert (2002), Vrije ruimte. Filosoferen in organisaties. (Boom, Amsterdam)

- (2008), Vrije ruimte praktijkboek. Filosoferen in organisaties. (Boom, Amsterdam)

Krohn, D. (Hrg) (1989). Das sokratische Gespräch. Ein Symposion. (Junius Verlag, Hamburg)

Mourelatos, A. (1967), Jakob Friedrich Fries. In: P. Edwards (ed.), The Encyclopedia of Philosophy, III, 253-255. (Macmillan, New York)

Neißer, B. (Hrsg) (1994). Leonard Nelson in der Diskussion. Reihe Sokratisches Philosophieren. (Frankfurt, Dipa Verlag)

- (1994). Leonard Nelsons Theorie der Vernunft und Kritik der Vernunft. In: Neißer 1994.

Nelson, Leonard (1994), De socratische methode. Inleiding en redactie Jos Kessels. (Boom, Amsterdam)

Nelson, L. (1970), Gesammelte Schriften in neun Bänden. Hersg. v. Paul Bernays, Willi Eichler u.a. (Felix Meiner Verlag, Hamburg)

Nelson, L. (1975), Vom Selbstvertrauen der Vernunft. (Felix Meiner Verlag, Hamburg)

Nielsen, B. (1985), Erziehung zum Selbstvertrauen. Ein sozialistischer Schulversuch im dänischen Exil 1933-1938. (Wuppertal, Peter Hammer Verlag)

Schroth, J. (1993). Leonard Nelsons Erkenntnistheorie. Magisterarbeit. (Fakultät für Philosophie, Ludwig Maximilians Universität, München)

Wöhrmann, K. (1983), Über einen strukturellen Unterschied zwischen der Mäeutik des Sokrates und dem Sokratischen Gespräch nach Leonard Nelson. In: D. Horster, D. Krohn 1983.